包青天有其特定的历史任务
罗马法时代：名誉背后的三种诉讼方式
在刑侦技术缺位的时代，人们面对疑难案件时求助于神灵几乎是一种本能反应，甚至在神判法几乎制度的古代中国，传说中也有一头名为獬豸，能够以其超能力“别曲直”“触不直”“咋不正”的司法神兽。不过，欧洲却给人类早期法律史交上了一份“超纲“的答卷：早在古罗马时期，罗马人就已经发展出了非常发达的诉讼体系。
古罗马最初的诉讼被称为“法律诉讼”。法律规定了五种执法官应当受理的案件类型：誓金之诉、请求给付之诉、请求指定仲裁性承审员之诉、拘禁之诉和扣押之诉，在这五种案件类型范围内的，公民起诉执法官必须受理；反之则无权受理。
“法律诉讼”虽源于法定，但执法官的主要任务在于促成双方达成和解协议，一旦和解不成，诉讼将由“法律审”环节过渡至“事实审”环节。在“事实审”环节，由双方当事人请至法庭的陪审员将听取双方的“证讼”以作出判断，并决定胜诉方与败诉方；判决出具后，执行过程也由胜诉方自己处理，执法官全程不参与。
古罗马有凶残的斗兽场，也有先进的罗马法
可以看出“法律诉讼”的私力救济色彩极浓，而辨别证据的任务则完全交给了陪审员，公权力在这一环节完全缺席。这是一个纯粹的“谁主张谁举证”的时代，胜诉的概率完全取决于当事人证明自己诉求能力的大小。
“法律诉讼”管辖范围极少，在社会生活日渐复杂的环境下自然难以为继，于是罗马共和国中期就出现了“程式诉讼”：当事人双方的诉求经执法官审查认可即能够成程式书状启动诉讼程序。这一极大拓展了法律适用范围的诉讼模式很快得到了各阶层的欢迎，颁布于公元前2世纪的《阿布兹法》规定了“程式诉讼”针对“法律诉讼”的优先权，公元前17年，随着《私人审判尤利法》和《公共审判尤利法》的颁布，“法律诉讼”除了极个别情况下适用外，已几乎被废止。
“程式诉讼”同样分为“法律审”和“事实审”两个环节。“程式诉讼”时期，执法官公权力的界限有所扩张，但依然未触及“证讼”的核心——“事实审”中的陪审员仍是由当事人双方选定的私人陪审员。
罗马共和国
随着帝国时期的到来，国家公权力进一步扩张，罗马帝国再一次发展出了“非常诉讼”，在这一制度下执法法成为推动诉讼的主角，全程参与“法律审”与“事实审”，并在作出判决后直接交付执行。在“非常诉讼”时期，执法官的自由裁量权已经得到凸显，但当事人“证讼”的过程比之于“法律诉讼”和“程式诉讼”时期却并没有得到根本性改变，只不过将作出判断的主体从陪审员变成了执法官。
那么问题来了：当事人要如何证明自己的诉求合理合法、合乎真相呢？整个古罗马时期，最主流也是效力最高的证据，是证人与辩护人——证人用于证明特定事实，而辩护人用于证明当事人的人品。
因为证人常常是争议案件的目击者，所以罗马法明文规定证人有出庭作证的义务。《十二铜表法》第二表第三条规定：“证人无法到场的，召唤者应每三日在证人的门前高声呼唤。”如果证人拒绝作证，依第八表第二十二条规定将被认定为“‘不名誉者’，从此丧失作证的资格，亦不得请他人为之作证”；如果证人作伪证，依第八表第二十三条规定，将“投于塔尔佩欧岩下摔死”。
《十二铜表法》
通过“征信机制”与严厉的伪证惩罚机制，罗马法得以提高证人的出庭率及证言的真实性。但毕竟不是每一个案件都存在目击者，面对没有证人的案件，辩护人就成为有效的替代方式。根据辩护人的评价，当事人会被定义为法律意义上的“好人”与“坏人”，据奥卢斯·革利乌斯的《阿提卡之夜》中记载：“在没有证据的情况下，应当首先评价当事人的品行，辨别当事人究竟是好人还是坏人，其次判决品行好的人胜诉。”可以看出，在罗马法中名誉本身就是一种证据，在特殊情况下能够决定案件的结果，这一“兜底条款”的存在间接决定了神判在罗马法体系中的缺席。
相较于同时代的其他文明，罗马法在法律程序的构建上几乎可以被称为尽善尽美，但囿于科技水平和审讯技术，即便是古罗马最优秀的法学家和执法官，也无法找到更健全的取证方式，人证——包括证人和辩护人——自始至终都是最重要的证据来源。可想而知在这一环境下，一个“好人”想到侵犯“坏人”的利益是多么容易，而无辜的“坏人”面对如此审判，内心又将何等无助。
《罗马法原论》
神判时代：日耳曼习惯法与教会法的碰撞
罗马法对证人的过分依赖有着先天不足，但在当时足以成为人类社会最先进的法律缺席。西罗马帝国灭亡后，文明程度较低的日耳曼诸部落占据了统治地位，西欧文明仅剩一点星星之火，那便是曾在罗马崩塌的城垣中如风中残烛一般摇曳的基督教会。
早在325年，第一次尼西亚公会议就确定了《尼西亚信经》这部教会法规。333年，罗马帝国赋予基督教会主教裁判权，并规定民事案件的原告有权选择向主教或世俗法院起诉；刑事案件则一律先由教会审判，若教会认定为有罪，再在剥夺犯罪嫌疑人教籍后移送世俗法院，教会法的肇始由此拉开序幕。
在古罗马文化的浸淫下，教会法吸收了大量罗马法传统，不过终罗马帝国一世，主教裁判权多以调整宗教事务为主，极少扩张至世俗案件，故而罗马帝国后期基本形成了二元管辖的格局。然而，西罗马帝国的骤然灭亡打破了宗教与世俗的平衡：后继的日耳曼诸国虽然有着强大的军事力量，但在法制建设上却相当苍白。
基督教会一度是西欧文明仅剩之火
日耳曼诸王国基本不存在法院和专门审理诉讼的法官，尤如古代中国“诸法合体、民刑不分”的衙门一样，日耳曼的公共集会兼具着行政、军政、和司法等事务，官吏同时兼任法官。查理大帝改制后，法兰克王国出现了承审员一职，但其程序完善程度远无法与古罗马时期相比。
在这样的大背景下，日耳曼诸王国的证据规则也相对杂乱与原始。其中西哥特王国受古罗马文化影响较深，尚规定了证人、口供、书证等内容，不过这种规定也带有浓浓的“蛮族”特色：在部分刑事案件中，可以通过拷问被告取得口供，但如果被告在遭拷问后仍不认罪的，判决将对被告有利，反之原告将遭到严厉的惩罚。法律程序，由此变成了一场赤裸裸的战争。
而其他“日耳曼色彩”较浓的王国和部落则多以发誓为主要证据，并且发展出了“辅助誓言人”制度，这一点与罗马法中的辩护人相似。不过不一样的来了：并誓言无法还原案件真相时，日耳曼人没有将最后的裁决交给当事人的名誉，而是放诸于决斗和神灵。前者于501年被勃艮第国王贡德鲍通过立法确认；后者则演化出了统治中世纪欧洲数百年的神判。
日耳曼人分布
所谓神判，大致是指通过各种宗教化的方式取得神谕以辨别是非、寻找真相并以此对当事人定罪的审判方式。神判源于万物有灵、神知晓一切这一朴素的泛灵论观念，日耳曼传统神判大致包括热水神判、烙铁神判、冷水神判、抽签神判、吞食神判。
热水神判使用最为广泛：法官在锅里悬挂一块石头或烙铁，受审者将其取出，然后对其手进行包扎并盖上官员印章以示不得私自拆封。规定时间后，官员在公众面前将伤口拆封，依伤口是否痊愈或受伤轻重判定受审者无辜或有罪。
烙铁神判与之相似：受审者手持烧红的烙铁或赤脚在炽热的犁刀上走一段路，根据其是否受伤确定罪行。冷水神判是将受审者捆绑后置于河中，依其浮沉确定是否有罪。抽签神判的操作更为简单：抽到有罪签的人自然有罪。以上神判法立足于以下逻辑：首先，神知晓一切；其次，神会通过某些方式向人们透露真相；最后，上述神判法都能体现出神的旨意，因为神不会让无罪的人受灼伤，而纯洁的水也拒绝接受有罪的人，故而未受伤或是沉入水中的受审人当然无辜。
烙铁神判
相比之下，吞食神判在某种程度上符合心理学：受审需要者在规定时间内吃下面包，如果受审者表情自如就是清白的；如果因紧张无法正常分泌唾液而导致面包难以下咽，自然是因为说谎。当然，这种“符合”也只是相对，因为一个富有经验的罪犯完全比一个心理素质较弱的无辜者更容易通过吞食神判。
必须强调的是，对于尚未接受基督教的日耳曼人，神判中的“神”是其原始神灵而非上帝。日耳曼人与教会的碰撞，不仅是两个族群之间的碰撞，更是两种差距明显的文化之间的碰撞。在深受先进罗马法影响的教会在面对原始的神判法时，其抵触心理是可想而知的。教会始终反对神判，但在中世纪初期，缺乏世俗政权保护的教会并没有力量改变日耳曼传统习惯法，而就算在丕平三世、查理大帝等人已经皈依基督教之后，法兰克王国也没有演化出足以支撑罗马法运行的社会机制。罗马教会很快选择了另一条路：在无法取缔神判的前提下，将日耳 的“神”变成基督教的上帝。
教会对世俗贵族的胜利
在中世纪早期，罗马教会的这类妥协并不少见，除了神判，一些无法根除的习惯、节庆、圣地等也曾被教会吸纳，并在日后成为教会的文化组成部分——万圣节就是最典型的例子。这一政策也的确有效：当日耳曼人的信念转移至上帝后，教士成为法官，教堂成为法院，神判的流程也充满基督教色彩，神判中所用的热水、石块、烙铁等物品也均需要由神职人员祷告后才拥有昭示上帝旨意的功效，于是也就有了教士所念诵了漫长祷词。
教会反对神判，但神判却的确推动了基督教的传播。在北欧和中欧和部分地区，神判甚至是随着基督教一并被引入的。神判的“基督教化”还缔造了十字架神判这一新的神判法：双方当事人在祈祷均双手以十字形状保持不动，谁的手先垂下就会被断定有罪。不过历史的车轮最终在世俗政权与教会的“合作共荣”下，驶向了另一个方向。
生在中世纪，你会发现神判的无数优点
神判的消亡：经院哲学的奋力一击
神判的流程决定了其审判结果往往取决于受审者的身体素质以及内心素质而非案件真相，故而即便是日耳曼诸王国的法律也大多对其适用范围有所限制，如神判通常适用于奴隶、累犯等没有发誓资格或找不到足够辅助誓言人的受审者，没有经过主人同意擅自对奴隶进行神判的通常需支付一定赔偿金等。不过，日耳曼习惯法中的“自我限制”以及神判法会基督教传播度、权威化的“功劳”还是未能取得教会的真正认可，教会内部对神判的抨击一个世纪比一个世纪更甚。
神判的不确定性，使其结果并不能总是符合教会权威，尤其是在教士本身就是当事人时。《法兰克人史》的作者图尔的格雷戈里就曾讲述过这样一个故事：一位天主教徒和一位阿里乌教派教徒曾以热水神判解决争议，结果视为被告的天主教徒因使用药物治疗烫伤而被阿里乌教派教徒认定为使用巫术, 从引发了该审判是否有效的争议。
9世纪后，教会对神判的批判日益体系化，神学家们找到了充足的反对理由：神判缺乏《圣经》或是圣徒事迹的支持；神判是凡人对上帝的试探，而上帝是不可以被试探的；神判中可以存在巫术成分，从而亵渎上帝。此外，如果神判有效，那上帝将保护无辜的人，正在洪水中毁灭恶人却拯救了义人挪亚那样——而在冷水神判中反而是无辜的人因沉入水中而遭受生命危险，这是与挪亚方舟的隐喻无疑是相违背的。
《法兰克人史》
总体而言，教会对神判的理论质疑可以总结为缺乏依据、上帝不可试探、巫术嫌疑和逻辑矛盾。当然在社会习惯的影响下，教会中也有支持神判的呼声，因为《旧约·民数记》中也的确记载了一种可称为“苦水神判”的神判法，不过在教会最终认为这只是一个特例，正如同在特殊情况下离婚征求也会被允许一样。
经院哲学的完善，将教会对神判的批评推向了极致。12世纪的神学家对自然现象和超自然现象作了严格区分，超自然现象包括“奇迹（miraculous）”和“圣事（sacramental）”。神判显然不是自然现象，如果将其纳入“圣事”，则缺乏《圣经》依据；如果将其纳入“奇迹”，那每一次神判都必须出现这种奇迹，这相当于凡人通过固定程序胁迫上帝，是渎神之举。
与此同时，神判不可避免的冤假错案也给予了教会极大支持。在英格兰，两位基督徒前往圣地朝圣，其中一个先返乡，另一个朝圣者的家属认为自己的亲人已遭这个基督徒的毒手。双方采取了冷水神判，先返乡的基督徒被有罪，然而就在他遭绞刑后的几天，那个“惨遭毒手”的基督徒却返乡了。这样的案例不多，但足以成为教会反对神判的致使武器。
经院哲学将看似纷乱无序的世界解释为有序
教会对神判的批判更多出于宗教信仰，但同时也有现实因素。在可能引发血案的诉讼中，教士不愿意通过神判来决定受审者的生死，但在教士拥有神判权的时代，世俗政权往往会通过罚款甚至武力逼迫教士充当法官，这对教会无疑是一种威胁。此外，12世纪后基督教的宗教礼仪逐步完善，教会认为忏悔可以涤除罪恶，那已经忏悔的人是否有义务接受神判？如果神判的结果有罪，那将反向证明忏悔的无用；如果忏悔有用，那神判的结果就只能是无罪。
中世纪初期，教会需要世俗政权的保护，所以“基督教化”的神判法得以发展；一旦教会在与世俗政权的斗争中占有优势地位，反对神判的时机也就成熟了。1215年，第四次拉特朗大公会议上终于明确禁止神职人员参与任何形式的神判，而在神判必须有教士参与的前提下，神职人员的缺席无疑从理论上宣告了神判的死亡。
宗教会议
对在欧洲土地上流传了近千年的神判法的绞杀，终于开始了。当然，这是一场漫长的战争，因为正如罗马人曾经用名誉作为诉讼的“兜底条款”一样，日耳曼人的神判也是在缺乏普通证据的前提下，不得以而为之的办法——虽然在实践中神判法有所扩张。神判出现的根本原因在于人们缺乏辨明是非、寻求真相的更好办法，在古罗马“法律诉讼”时期，执法官有权因案由不在管辖范围而拒绝审判，但这显然没有真正解决争议。
所以第四次拉特朗大公会议之后欧洲各国神判的退出也步调不一，其中尤以德意志最为缓慢，直到14 世纪末期莱茵兰还存在神判的记载。真正让神判销声匿迹的，是新的审判方式的出现。大致在同时，欧洲除了长期存在的发誓和决斗制度外，还渐渐发展完善了陪审制和刑讯审判，而这两项制度尤如欧洲法制史的“剑宗”与“气宗”，分别成为日后海洋法系与大陆法系的核心特色。
蓝色：大陆法系；红色：海洋法系
结语
21世纪的人无法接受神判，并不代表神判在中世纪也不合理。孟德斯鸠对此的评价可谓公允：“在决斗、热水审等习惯仍然存在的时代环境之下，这些方法与民情风俗是协调和谐的，所以虽它们本身并不公平，但却很少产生不公平的后果，后果比原因更为纯洁，它们损害公平多于侵犯权利，它们的不合理多于专制横暴。”
相对古老的罗马法，中世纪的神判有倒退但并不黑暗。神判有坚持，有操守，有妥协，直到神判被陪审制和刑讯审判取代时，未必是绝对的进化。神命裁判的出现和废除都是欧洲司法领域理性化进程的一部分，必须被放在司法程序理性化进程的大背景中加以考察。至少对于众多被宏观历史遗忘的时代片断来说，取而代之的制度不一定更好，尤其是个案中因为新制度而蒙受不公的普通当事人。
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